significado de las palabras biblicas en hebreo

 

Significados de las palabras biblicas en hebreos

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Hebreo Bíblico

Demonios Sátiros

sa>éÆr (ry[ic;), «demonios sátiros; ídolos sátiros». El término aparece 4 veces en el hebreo bíblico. La primera vez que aparece el término significa «demonios» (algunos estudios lo traducen «ídolos») sátiros: «Y ya no sacrificarán sus sacrificios a los demonios con los cuales se prostituyen» (Lv 17.7 lba). El pasaje demuestra que estos eran seres que fueron objetos de adoración pagana. El culto a estos «demonios» persistió durante mucho tiempo en la historia de Israel y aparece bajo Jeroboam (929—909 a.C.), quien «estableció sus propios sacerdotes para los lugares altos, para los demonios [«sátiros» bj] y para los becerros que había hecho» (2 Cr 11.15 rva). En este caso, sa>éÆr se refiere a los ídolos que Jeroboam había hecho. El avivamiento durante el reinado de Josías tal vez incluyó la destrucción de los lugares altos para los demonios sátiros (2 R 23.8).

 

Derramar

yatsaq (qx'y:), «verter, derramar, fundir, fluir». Un término de uso común durante toda la historia de la lengua hebrea, se encuentra en el antiguo ugarítico con los mismos matices que en el Antiguo Testamento. Yatsaq aparece en la Biblia hebraica un poco más de 50 veces. El vocablo aparece por primera vez en Gn 28.18, donde se dice que, después que Jacob durmió en Betel con la cabeza recostada sobre una piedra, «derramó aceite sobre ella». Veinte años después vuelve a «derramar» aceite sobre un «pilar» de piedra en Betel al regresar a casa (Gn 35.14 lba). La idea que se expresa en estos dos casos y en otros (Lv 8.12; 21.10) es ungir con aceite. Este no es el vocablo que generalmente se traduce «ungir». (El término corriente para «ungir» es mashaj, del cual proviene la palabra «mesías».)

Muchas cosas pueden «verterse», tales como el aceite de sacrificio (Lv 2.1), el agua para lavar (2 R 3.11) y potaje para comer (2 R 4.41). Se usa el verbo para expresar la idea de «verter» o «fundir» metales (Éx 25.12; 26.37; 1 R 7.46). El concepto de «derramar» se encuentra en Sal 41.8: «Algo abominable se ha derramado sobre él. El que cayó en la cama, no se volverá a levantar» (rva). El contexto al parecer sugiere inocular una enfermedad, como lo interpreta la rv: «Cosa pestilencial de él se ha apoderado».

shapak (Jp'v;), «derramar, verter». Este es un verbo semítico común que se encuentra en el antiguo acádico y ugarítico y a lo largo del hebreo. Shapak aparece un poco más de 100 veces en el texto de la Biblia hebraica. La primera vez que se usa en el Antiguo Testamento, el vocablo forma parte del principio general sobre el respeto a la vida humana: «El que derrame sangre de hombre, su sangre será derramada por hombre» (Gn 9.6). Aunque se usa a menudo con este sentido de «derramar» sangre, el uso común del término tiene que ver con «verter» el contenido de un receptáculo, p. ej. agua (Éx 4.9; 1 S 7.6), raspaduras de yeso (Lv 14.41) y libaciones ofrecidas a falsos dioses (Is 57.6).

Metafóricamente, shapak señala el «derramamiento» de la ira de Dios (Os 5.10), del desprecio (Job 12.21), de la maldad (Jer 14.16) y del Espíritu de Dios (Ez 39.29). El salmista describe su condición de abandono con esta frase pintoresca: «Derramado como el agua» (Sal 22.14 rva, lba, nrv; «como el agua que se vierte» bj; «como agua derramada» nbe; «Heme escurrido como aguas» rv).

 

Descender

yarad (dr'y:), «descender, bajar». Este verbo aparece en la mayoría de las lenguas semíticas (incluyendo en el hebreo posbíblico) y durante todos los períodos. En el hebreo bíblico aparece alrededor de 380 veces y en todos los períodos.

Básicamente, el verbo denota «movimiento» desde un punto alto a uno más bajo. En Gn 28.12, Jacob vio «una escalera puesta en la tierra, cuya parte superior alcanzaba el cielo. He aquí que los ángeles de Dios subían y descendían por ella» (rva). En este caso, el que habla u observa describe la acción desde el punto de partida y el movimiento es descendente hacia él. Por otro lado, el interlocutor puede hablar como el que se ubica en el punto de partida desde donde el movimiento puede ser «hacia abajo» o bajo la superficie de la tierra (Gn 24.16).

Como un dato interesante se puede «descender» a un lugar más bajo para alcanzar las puertas de una ciudad (Jue 5.11) o viajar a una ciudad que está ubicada más abajo de la carretera principal (1 S 10.8); generalmente se asciende a una ciudad y se «desciende» para salir de ella (1 S 9.27). Se habla del viaje de Palestina a Egipto como un «descenso» (Gn 12.10). Esto no se refiere a un desplazamiento desde un lugar más elevado a otro más bajo; es más bien un uso técnico del verbo.

Yarad a menudo tiene que ver con «morir». Uno «desciende» a la tumba. Aquí también está presente la idea de desplazamiento espacial, pero como antecedente. El «descenso» tiene que ver más con ser removido del mundo de existencia consciente: «Porque el Seol no te agradecerá, ni la muerte te alabará. Tampoco los que descienden a la fosa esperarán en tu fidelidad. El que vive, el que vive es el que te agradece» (Is 38.18–19). Por otro lado, «descender al polvo» implica un regreso al suelo, esto es, el regreso del cuerpo a la tierra de la que vino (Gn 3.19). «Se doblegarán ante Él todos los que descienden al polvo» (Sal 22.29). También existe la idea del «descenso» del alma humana al reino de los muertos. Cuando Jacob lloró por José, pensando que estaba muerto, dijo: «¡Enlutado descenderé hasta mi hijo, al Seol!» (Gn 37.35 rva). Puesto que se puede «descender» vivo al Seol como castigo (Nm 16.30), esta frase abarca más que el fin de la vida humana. Este significado se refuerza con la experiencia de Enoc cuya recompensa fue sacarle de la tierra: «Caminó, pues, Enoc con Dios y desapareció, porque Dios lo llevó consigo» (Gn 5.24); fue recompensado al no tener que «descender» al Seol.

Yarad puede significar, también, un «descenso» hacia el interlocutor. En Gn 11.5 (primer uso del vocablo): «El Señor descendió para ver la ciudad y la torre que habían edificado los hijos de los hombres» (lba). El término puede significar el «descenso» desde la cima de una montaña, como lo hizo Moisés desde el Sinaí (Éx 19.14). También se usa para describir la acción de «desmontar»: «Cuando Abigaíl vio a David, se apresuró y bajó del asno» (1 S 25.23 rva). Puesto que, después de desmontarse el cuerpo de Abigaíl no estaba físicamente más abajo que antes, la expresión no indica necesariamente un desplazamiento desde una ubicación más elevada a una más baja. El verbo aquí significa no tanto «descender», sino «bajarse» o «apearse». Encontramos un matiz un tanto parecido en el uso de «bajarse» (en castellano, levantarse) de la cama. Elías le dijo a Azarías: «De la cama a la cual subiste no descenderás» (2 R 1.4 rva). Una vez más, este uso de yarad no significa literalmente «descender» del lecho, ya que al «levantarse» uno queda de pie, en una posición más alta de la que estaba; de ahí que su significado en este caso es «salirse» de la cama. El mismo verbo se usa para describir lo que hace el aceite que se derrama sobre la barba: «desciende» (Sal 133.2).

Yarad tiene además el significado de «retirarse» del altar: «Después Aarón alzó sus manos hacia el pueblo y lo bendijo. Y descendió después de ofrecer el sacrificio por el pecado» (Lv 9.22 rva). Este uso particular se podría tomar como lo contrario de «ascender» al altar, lo cual no solo es un desplazamiento físico desde un plano más bajo a uno más elevado, sino un ascenso a una dimensión espiritual más alta. «Subir» delante de Dios (representado por el altar) es presentarse delante de Él en un plano espiritual más elevado. Estar delante de Dios es estar en su presencia, delante de su trono, en una dimensión más alta. En este contexto, yarad puede interpretarse como la expresión de un acercamiento a Él en humildad. Dios informa a Moisés que los egipcios «descenderán» a Él y se postrarán delante de Él (Éx 11.8). Igualmente interesante es el uso ocasional del verbo para expresar «descenso» a un santuario conocido (cf. 2 R 2.2).

El verbo tiene muchos usos en sentido figurado. Aunque a veces no se perciba en las traducciones al castellano, puede denotar la «caída» y destrucción de una ciudad (Dt 20.20 bj), o el «declinar» de un día (Jue 19.11), o el «retroceder» de una sombra (2 R 20.11 (lvp) o «descenso» en posición social (Dt 28.43).

Al menos una vez significa «subir y bajar». La hija de Jefté dijo: «Primero déjame que suba [«vaya y descienda» rvr] a los montes y llore con mis amigas mi virginidad» (Jue 11.37 lbd).

 

Desnudez

Nombre

>erwah (hw:r][,), «desnudez; indecencia». Treinta y dos de las 53 veces que aparece este nombre se encuentran en las leyes sociales de Lv 18 y 20. El resto de los casos están diseminados por los varios períodos de la literatura veterotestamentaria, con la notable excepción de la literatura poética.

Este término se usa para los órganos sexuales masculinos y femeninos. En la primera ocasión en que se usa, >erwah implica exhibición vergonzosa: «Cam, el padre de Canaán, vio la desnudez de su padre … Entonces Sem y Jafet tomaron un manto, lo pusieron sobre sus propios hombros, y yendo hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre. Como tenían vuelta la cara, ellos no vieron la desnudez de su padre (Gn 9.22–23 rva). Este vocablo se usa a menudo para significar la «desnudez» femenina (los órganos sexuales descubiertos) y simboliza la vergüenza. En Lm 1.8 Jerusalén asolada y devastada se describe como una mujer cuya desnudez ha sido expuesta. Descubrir la desnudez es un eufemismo frecuente para la cohabitación: «Ningún hombre se acerque a una mujer que sea su parienta cercana para descubrir su desnudez» (Lv 18.6).

La frase «cosa indecente» se refiere a cualquier inmundicia en un campamento militar o a la violación de las leyes de abstinencia sexual: emisiones nocturnas sin purificar, cohabitación sexual y otras leyes de pureza (p. ej., excremento enterrado dentro del campamento): «Porque el Señor tu Dios anda en medio de tu campamento para librarte y para derrotar a tus enemigos de delante de ti, por tanto, tu campamento debe ser santo; y Él no debe ver nada indecente en medio de ti, no sea que se aparte de ti (Dt 23.14 lba). En Dt 24.1 >erwah parece apoyar este énfasis en cualquier violación de las leyes de pureza: si un novio se siente insatisfecho con su novia «por haber hallado en ella alguna cosa indecente», puede divorciarse. Obviamente no se trata de evidencia de su cohabitación con otro hombre, ya que este pecado merecía la muerte (Dt 22.13ss).

>Erwah también tiene que ver con las partes indefensas o «desnudas» de una ciudad, según Gn 42.9: «Sois espías; habéis venido para ver las partes indefensas de nuestra tierra» (lba).

Otros nombres relacionados con este vocablo aparecen con menor frecuencia. Ma>ar, que se refiere a la desnudez sexual, aparece en sentido metafórico en Nah 3.5. >Eïrom se encuentra en varios casos como nombre abstracto. El término expresa la idea general de desvestirse, sin implicaciones vergonzosas; sencillamente se refiere a estar «desarropado». En Ez 16.7, 39 el vocablo >eÆrom se traduce «desnuda», aunque también puede traducirse como «desnudez» o alguien que «está en su desnudez».

Dos nombres, ta>ar y moÆrah, tienen otro sentido. Ta>ar, que se repite 13 veces, quiere decir «navaja» (Nm 6.5) o un cuchillo para afilar las plumas de los escribas (Jer 36.23). El significado «vaina de espada» (1 S 17.51) tiene un cognado en ugarítico. MoÆrah también significa «navaja» (1 S 1.11).

Adjetivo

>aroÆm (µ/r[;), o >arom (µro[;), «desnudo». El vocablo aparece 16 veces. El primer caso es en Gn 2.25: «Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, y no se avergonzaban».

Otro adjetivo, del cual hay 6 ejemplos en la poesía bíblica, es >eryah. Parece ser una variante de >erwah y aparece, por ejemplo, en Ez 16.22: «Cuando estabas desnuda y descubierta».

Verbo

>arah (hr;[;), «verter, descubrir, destruir, extenderse». Este verbo, que aparece 14 veces en el hebreo bíblico, tiene cognados en acádico, fenicio, egipcio y siríaco. En Is 32.15, el término significa «verter» o «derramar»: «Hasta que se derrame sobre nosotros el Espíritu desde lo alto» (lba). El verbo indica «descubrir» en Lv 20.19. >Arah tiene la acepción de «destruir» en Is 3.17 (rvr): «Por tanto, el Señor raerá la cabeza de las hijas de Sion, y Jehová descubrirá sus vergüenzas». En Sal 37.35, el término significa «extenderse».

Despertar

>uÆr (rW[), «despertar, despertarse, remover, provocar». El vocablo se halla tanto en el hebreo antiguo como en el moderno y también en el antiguo ugarítico. Se encuentra unas 80 veces en el Antiguo Testamento hebreo. Aparece por primera vez con la acepción de «despertar» («provocar») a alguien para la acción: «¡Despierta, despierta, oh Débora!» (Jue 5.12 rva). Encontramos este mismo sentido en Sal 7.6, donde se usa paralelamente con «levántate»: «¡Levántate, oh Jehovah, con tu furor … Despierta el juicio que has ordenado para mí» (rva).

Por lo general, >uÆr significa despertarse de un sueño natural (Zac 4.1) o del sueño de los muertos (Job 14.12). En Job 31.29, el término expresa la idea de «provocar» alguna emoción, de sentirse «emocionado: «Si me he alegrado por el infortunio del que me aborrece» (rva). El verbo aparece varias veces en Cantares, por ejemplo, contrapuesto con dormir: «Yo dormía, pero mi corazón velaba» (Cnt 5.2). El término aparece tres veces como parte de una idéntica frase: «No despertaréis ni provocaréis el amor, hasta que quiera» (Cnt 2.7; 3.5; 8.4 rva).

 

Despreciar

ma<as (sa'm;), «rechazar, desechar, rehusar, despreciar». Este verbo existe tanto en el hebreo bíblico como en el moderno. Aparece unas 75 veces en el Antiguo Testamento hebreo y se encuentra por primera vez en Lv 26.15: «Si despreciáis [lba; «rechazáis» rva; «abominaréis» rv] mis estatutos». Dios no obliga a nadie a hacer su voluntad, por lo que Él a veces tiene que «rechazar»: «Por cuanto tú has rechazado el conocimiento, yo también te rechazaré para que no seas mi sacerdote» (Os 4.6 lba). Aunque Dios ha escogido a Saúl para ser rey, la respuesta de este causa que Dios cambie de actitud: «Por cuanto tú has desechado la palabra de Jehová, Él también te ha desechado a ti, para que no seas rey» (1 S 15.23).

Como creatura con libre albedrío, el ser humano puede «rechazar» a Dios: «Habéis rechazado al Señor que está entre vosotros» (Nm 11.20 lba; «menospreciado» rva). Por otro lado, los seres humanos pueden «rechazar» el mal (Is 7.15–16).

Cuando lo que Dios demanda se hace con motivos o actitudes equivocados, Él «desprecia» estas acciones: «Aborrezco, desprecio («rechazo» rva; «abominé» rv) vuestras fiestas» (Am 5.21 lba). Dios considera la pureza del corazón y de nuestras actitudes más importantes que la perfección o belleza de nuestros ritos.

 

Destruir

shamad (dm'v;), «destruir, aniquilar, exterminar». Este vocablo bíblico también se usa en el hebreo moderno donde la raíz denota «persecución religiosa» o «conversión forzada». Shamad aparece 90 veces en el Antiguo Testamento hebraico, la primera vez en Gn 34.30 «seré destruido».

El término siempre indica completa «destrucción» o «aniquilación». Aunque el vocablo a menudo expresa literalmente la destrucción de un pueblo (Dt 2.12; Jue 21.16), shamad con frecuencia forma parte de una amenaza o advertencia abierta de «destrucción» al pueblo de Israel si abandona a Dios por los ídolos (cf. Dt 4.25–26). El término también se refiere a la «destrucción» completa de los lugares altos paganos (Os 10.8) de Baal y sus imágenes (2 R 10.28). Cuando Dios quiere «destruir» totalmente, barerrá «con la escoba de la destrucción» (Is 14.23 rva).

shajat (tj'v;), «corromper, pudrir, arruinar, estropear, destruir». El término se usa principalmente en hebreo bíblico, aunque tiene formas cognadas en algunas lenguas semíticas como arameo y etiópico. Se usa unas 150 veces en la Biblia hebraica y por primera vez en Gn 6, donde se repite 4 veces en relación con la «corrupción» que obligó a Dios a lanzar el diluvio sobre la tierra (Gn 6.11–12, 17).

Cualquier cosa buena puede «corromperse», «destruirse», «arruinarse» o «pudrirse», como el cinto de Jeremías (Jer 13.7), una viña (Jer 12.10), ciudades (Gn 13.10) y un templo (Lm 2.6). Shajat tiene el significado de «desperdiciar» o «malgastar» cuando se refiere a palabras habladas en vano (Pr 23.8 rv-95, lba). Como participio, el vocablo se usa para describir a un «león destrozador» (Jer 2.30 rvr, nrv; «destructor» rva) y al «ángel destructor» (1 Cr 21.15 lba). En Jer 5.26 el término significa «trampa». Los profetas se valen a menudo de shajat para comunicar la idea de «corrupción moral» (Is 1.4; Ez 23.11; Sof 3.7).

Día

yoÆm (µ/y), «luz del día; día; tiempo; momento; año; era». Este vocablo también aparece en ugarítico, hebreo extrabíblico o cananeo (p. ej., la inscripción de Siloé), acádico, fenicio y arábigo. Se encuentra además en hebreo posbíblico. YoÆm aparece cerca de 2.304 veces en todos los períodos del hebreo de la Biblia.

YoÆm tiene varias acepciones. El término representa el período diurno de «luz» en contraste con la oscuridad de la noche: «Mientras la tierra permanezca, la siembra y la siega, el frío y el calor, el verano y el invierno, el día y la noche, nunca cesarán» (Gn 8.22 lba). El vocablo denota un período de veinticuatro horas: «Sucedió que ella insistía a José día tras día» (Gn 39.10 rva). YoÆm también puede significar un período indefinido: «Y bendijo Dios al día séptimo, y lo santificó, porque en él reposó de toda la obra que había hecho en la creación» (Gn 2.3). En este versículo, «día» se refiere a todo el período del descanso de Dios desde la creación del universo. El «día» comenzó después de que Él completara los actos de creación del séptimo día y se extiende a lo menos hasta el regreso de Cristo. Compárese Gn 2.4: «Estos son los orígenes de los cielos y de la tierra cuando fueron creados, el día [beyoÆm] que el Señor Dios hizo la tierra y los cielos» (lba). En este pasaje, «día» se refiere a todo el período que abarca los seis días de la creación. Otro matiz se encuentra en Gn 2.17, donde el término representa un «punto en el tiempo» o un «momento» preciso: «Pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque el día que comas de él, ciertamente morirás» (rva). Finalmente, en plural, el vocablo puede significar un «año»: «Por tanto, tú guardarás este rito en su tiempo de año en año [yaméÆm]» (Éx 13.10).

YoÆm adquiere otros matices particulares cuando se usa con diversas preposiciones. En primer lugar, cuando va acompañado de ke («como»), puede denotar el término «primero»: «Y Jacob respondió: Véndeme primero tu primogenitura» (Gn 25.31 rva). También puede significar «un día» o «un día cualquiera»: «Aconteció que entró él un día en casa para hacer su oficio, y no había nadie de los de casa allí» (Gn 39.11). José usa el término indicando el «resultado de una acción»: «Vosotros pensasteis hacerme mal, pero Dios lo encaminó para bien, para hacer lo que vemos [literalmente, «como están las cosas»] hoy: mantener con vida a un pueblo numeroso (Gn 50.20 rva). Adonías se valió de esta misma expresión para expresar el sentido de «hoy»: «Júreme hoy el rey Salomón que no matará a espada a su siervo» (1 R 1.51 rvr). Otro matiz más aparece en 1 S 9.13: «Subid, pues, ahora, porque ahora le hallaréis». Cuando va acompañado del artículo definido ha, el nombre puede significar «hoy» (como en el caso de Gn 4.14) o bien referirse a un día en particular (1 S 1.4) o indicar «durante el día» (Neh 4.16).

La primera vez que se usa yom en la Biblia es en Gn 1.5: «Dios llamó a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche. Y fue la tarde y fue la mañana del primer día». Esto presenta uno de los debates más grandes en torno al vocablo, a saber, cuánto duraron los días de la creación. Tal vez las explicaciones más frecuentes son: que estos días duraron 24 horas, por tiempo indefinido (o sea, edades o eras), o son categorías lógicas más bien que temporales (es decir que expresan categorías teológicas en lugar de períodos).

El «día del Señor» denota tanto el fin de una edad (en sentido escatológico), como algún acontecimiento (no escatológico) durante la era presente. Puede ser un día de juicio o de bendición, o ambas a la vez (cf. Is 2).

Cabe mencionar que mientras el pueblo hebreo no tenía dividido el día en horas, dividía la noche en tres vigilias (Éx 14.24; Jue 7.19).

 

Diestra, Derecha

yaméÆn (÷ymiy:), «diestra, derecha, mano derecha». Se han encontrado cognados de este vocablo en ugarítico, arábigo, siríaco, arameo y etiópico. Hay unos 137 casos del término durante todos los períodos del hebreo bíblico.

Primero, el vocablo se refiere a la «mano derecha» de un ser humano: «Y José tomó a los dos, a Efraín con la derecha, hacia la izquierda de Israel, y a Manasés con la izquierda, hacia la derecha de Israel» (Gn 48.13 lba). Aod tuvo «cerrada la mano derecha» (era zurdo): «Y clamaron los hijos de Israel a Jehová; y Jehová les suscitó salvador, a Aod, hijo de Gera, Benjamita, el cual tenía cerrada la mano derecha» (Jue 3.15 rv; cf. «era zurdo» rvr). YaméÆn se usa también en sentido figurado. Cuando Dios toma a alguien de la «mano derecha» le imparte su fuerza: «Porque yo, Jehovah, soy tu Dios que te toma fuertemente de tu mano derecha y te dice: «No temas; yo te ayudo»» (Is 41.13 rva). La Biblia enseña que Dios es espíritu y que no tiene órganos ni cuerpo (cf. Éx 20.4; Dt 4.15–19). Sin embargo, usando lenguaje antropomórfico, atribuye a Dios órganos humanos y, en particular, una «mano derecha» (Éx 15.6). A veces se refiere a que Dios hace su voluntad entre los hombres y actúa a favor de algunos o les muestra su favor: «Traeré, pues, a la memoria los años de la diestra del Altísimo» (Sal 77.10).

Segundo, yaméÆn se refiere a la ubicación espacial, «derecha», de algo o de alguien: «Pero los hijos de Israel caminaron en seco por en medio del mar, teniendo las aguas como muro a su derecha y a su izquierda» (Éx 14.29 rva). En otros contextos yaméÆn significa movimiento espacial, especifica «dirección»: «¿No está toda la tierra delante de ti? Yo te ruego que te apartes de mí. Si fueres a la mano izquierda, yo iré a la derecha; y si tú a la derecha, yo iré a la izquierda» (Gn 13.9: primer caso del vocablo).

Tercero, yaméÆn puede referirse a otras partes del cuerpo además de la mano derecha. En Jue 3.16 el término se refiere a la cadera derecha (lit. «cadera de la mano derecha»): «Y Aod se había hecho un puñal de dos filos, de un codo de largo; y se lo ciñó debajo de sus vestidos a su lado derecho». El vocablo se usa en 1 S 11.2 para referirse a un ojo y en Éx 29.22 a la cadera.

Cuarto, el término se usa con el significado de «sur», puesto que este punto cardinal queda a mano derecha cuando uno se orienta de cara al este: «Los de Zif subieron a decir a Saúl, en Gabaa: ¿No está David escondido entre nosotros, en los lugares de difícil acceso de Hores, en la colina de Haquila, que está al sur de Jesimón?» (1 S 23.19 rva).

yemanéÆ (ynIm;yÒ), «mano derecha; lado derecho; costado derecho (del cuerpo); sur». Este nombre se encuentra 25 veces en el Antiguo Testamento. YemanéÆ quiere decir «mano derecha» en Éx 29.20, la primera vez que aparece. En 1 R 7.21 el término indica el «lado derecho» en términos de ubicación. YemanéÆ aparece en Ez 4.6 con la acepción de «costado derecho» del cuerpo. El vocablo indica «sur» en 1 R 6.8: «La puerta del aposento de en medio estaba al lado derecho de la casa» (rvr; «al lado sur del templo» rva).

teman (÷m;Te), «sur; barrio sur; hacia el sur». Este nombre aparece 22 veces en la Biblia. La primera vez (Éx 26.18), el término sirve para orientar «hacia el sur». Teman puede significar llanamente «sur» y también el «barrio sur» de una ciudad, como en Jos 15.1.

 

Dios

<el (lae), «dios». Este término fue la forma más común de denominar a una divinidad en el Oriente Medio antiguo. Aunque muy a menudo aparece solo, <el se combinaba también con otras palabras para formar un término compuesto referente a la deidad o para identificar de alguna manera la naturaleza y las funciones del «dios». De ahí que la expresión <el elohim yishrael («Dios, el Dios de Israel»; Gn 33.20) identifique las actividades específicas del Dios de Israel. En la antigüedad, se creía que conocer el nombre de una persona le otorgaba poder sobre ella. Se consideraba que el conocimiento del carácter y atributos de los «dioses» paganos permitiría a los adoradores manipular o influir en las deidades en formas más eficaces que si sus nombres permanecieran desconocidos. Hasta cierto punto, la ambigüedad del término <el frustraba a las personas que esperaban obtener de algún modo poder sobre la divinidad, porque el nombre prácticamente no indicaba cosa alguna sobre el carácter del «dios». Esto se ajusta en particular a <El, principal «dios» cananeo. Los antiguos semitas se mantenían espantados ante los poderes superiores de los dioses y hacían cuanto estuviera a su alcance para propiciarlos. Generalmente asociaban a las divinidades con la manifestación y uso de un enorme poder. Tal vez esto se refleje en la curiosa frase hebrea: «Poder [<el] hay en mi mano» (Gn 31.29 rv-95, rvr; «tengo poder» lba, rva; «podría hacerte mal» bj; bla; cf. Dt 28.32). Algunas frases hebreas en los Salmos asocian a <el con aspectos impresionantes de la naturaleza, como los cedros del Líbano (Sal 80.10) o montañas (Sal 36.6). En estos casos, es clara la connotación de magnificencia y majestad.

Los nombres compuestos con <el eran comunes en el Oriente Medio durante el segundo milenio a.C. Metusael (Gn 4.18) e Ismael (Gn 16.11) son dos nombres que provienen de un período muy temprano. Durante el período mosaico, <el era sinónimo del Señor que libró a los israelitas de la esclavitud de Egipto y les ayudó a vencer en batalla (Nm 24.8). Esta tradición del <el hebraico como un «Dios» que se revela a sí mismo en poder y establece relación de pacto con su pueblo es muy prominente tanto en la poesía (Sal 7.11; 85.8) como en la profecía (Is 43.12; 46.9). Los israelitas hacían uso común del nombre de <el para denotar la provisión o el poder sobrenatural. Esto era a la vez normal y legítimo, puesto que el pacto entre Dios e Israel aseguraba a un pueblo obediente y santo que las fuerzas creativas del universo le sostendrían y protegerían en todo momento. A la inversa, si desobedecían y apostataban, estas mismas fuerzas les castigarían severamente.

<elah (Hl;aÔ), «dios». Este vocablo arameo equivale al término hebreo <eloÆah. Es una expresión general para «Dios» en los pasajes arameos del Antiguo Testamento y también una forma cognada del vocablo <allah, que los árabes usan para hablar de Dios. El término se emplea ampliamente en Esdras: aparece no menos de 43 veces entre Esd 4.24 y 7.26. En cada caso, se refiere al «Dios» del pueblo judío, fuese o no un judío el que lo usara. Este es el caso cuando el gobernador de la provincia de «Más Allá del Río» (es decir, al oeste del río Éufrates) le habló a Darío el rey acerca de «la casa del gran Dios» (Esd 5.8). Asimismo, Ciro instruyó a Sesbasar, gobernador, «que la casa de Dios sea reedificada» (Esd 5.15) en Jerusalén.

Aunque los persas sin duda no adoraban al «Dios» de Israel, le otorgaban la dignidad que correspondía al «Dios de los cielos» (Esd 6.10). Lo hacían en parte por superstición; aunque la naturaleza pluralista del recién conquistado Imperio Persa exigía que honrasen a los dioses de los pueblos conquistados, en aras de la paz y de la armonía social. Cuando Esdras usa el término <elah, a menudo especifica el Dios de los judíos. Habla, por ejemplo, del «Dios de Israel» (5.1; 6.14), el «Dios del cielo» (5.12; 6.9) y el «Dios de Jerusalén» (7.19). Asocia además a «Dios» con su casa en Jerusalén (5.17; 6.3). En el decreto de Artajerjes se habla del «sacerdote Esdras, escriba de la ley del Dios de los cielos» (7.12, 21). Esta designación parecería extraña viniendo de un rey persa pagano, si no fuese por la política de tolerancia religiosa que practicó la dinastía Aqueménide. En otras partes de Esdras, <elah se asocia con el templo, tanto en su construcción (5.2, 13) como un edificio concluido y consagrado para el culto divino (6.16).

En el único versículo de Jeremías escrito en arameo (10.11), el vocablo <elah se encuentra en su forma plural para describir a los «dioses» que nada tuvieron que ver con la creación del universo. Aunque estos «dioses» falsos los adoraban naciones paganas (y hasta reverenciados por algunos hebreos en el cautiverio babilónico), esas deidades acabarían pereciendo porque no eran eternas.

El libro de Daniel se vale de <elah para hablar tanto de los «dioses» paganos, como del único «Dios» verdadero. Los sacerdotes caldeos dijeron a Nabucodonosor: «Además, el asunto que el rey demanda es difícil, y no hay delante del rey quien lo pueda declarar, salvo los dioses, cuya morada no está con los mortales» (Dn 2.11 rva). Los caldeos se refirieron a esos «dioses» cuando informaron que Sadrac, Mesac y Abed-nego rehusaban participar en idolatría en la llanura de Dura (Dn 3.12). Daniel enumera estos «dioses» cuando condenó el abandono de Nabucodonosor por el culto al único y verdadero «Dios» de Israel (Dn 5.23). En Dn 3.25, el término se refiere a un ser o mensajero divino enviado a proteger a los tres jóvenes hebreos (Dn 3.28). En Dn 4.8–9, 18; y 5.11, aparece la frase «espíritu de los dioses santos» (rv, rva, rv-95, lba, bla; «Dios Santo» nrv). Las menciones restantes de <elah se refieren al «Dios» viviente a quien Daniel adora».

<eloÆah (H'/laÔ), «dios». Este nombre hebreo para «Dios» corresponde al término arameo <elah y al ugarítico il (o tratándose de una diosa, ilt). El origen del término se desconoce y se usa pocas veces en las Escrituras como un apelativo divino. Por cierto, su distribución en los varios libros de la Biblia es curiosamente desigual. Aparece <eloÆah 40 veces en Job entre 3.4 y 40.2; en el resto del Antiguo Testamento el término no se usa más de 15 veces.

Algunos eruditos consideran que el vocablo <eloÆah es la versión singular de la forma plural común <eloÆhéÆm, plural de majestad. Se suele pensar que <eloÆah es vocativo, con el significado de «Oh Dios». Pero no está muy claro por qué se necesitó tener una forma vocativa especial para dirigirse a Dios, puesto que el plural <eloÆhéÆm se traduce a menudo como vocativo cuando el adorador se dirige directamente a Dios, como en Sal 79.1. Es obvio que hay una relación lingüística entre <eloÆah y <eloÆhéÆm, pero no es fácil precisarlo.

El vocablo <eloÆah predomina más en la poesía que en la prosa, lo que es particularmente cierto en Job. Algunos eruditos han sugerido que el autor de Job escogió a propósito una descripción de la divinidad que evitara las asociaciones históricas que se encuentran en frases como «el Dios de Betel» (Gn 31.13) o «Dios de Israel» (Éx 24.10). Pero aun el libro de Job no es históricamente neutral, puesto que en la introducción se mencionan lugares y personas (cf. Job 1.1, 15, 17). Tal vez el autor consideró que <eloÆah fuese un término adecuado a lo poético y por consiguiente lo usó consecuentemente. Esto, al parecer, es el caso también en Sal 18.31, donde encontramos <eloÆah en lugar de <el, como en el pasaje paralelo en 2 S 22.32). También aparece <eloÆah como un término para «Dios» (Sal 50.22; 139.19; y Pr 30.5). Aunque <eloÆah como nombre divino apenas se usa fuera de Job, su historia literaria se extiende desde a lo menos el segundo milenio a.C. (como en Dt 32.15) hasta el siglo V a.C. (como en Neh 9.17).

<el shadday (yD'v' lae), «Dios Todopoderoso». La combinación de <el con un término calificativo representa una tradición religiosa que quizás estuvo presente entre los israelitas desde el tercer milenio a.C. Algunos siglos después, shadday aparece en nombres personales hebreos tales como Zurisadai (Nm 1.6) y Amisadai (Nm 1.12). El uso más antiguo del apelativo como título de divinidad («Dios Todopoderoso») se encuentra en Gn 17.1, cuando «Dios» se identifica con Abraham.

Lamentablemente, no se encuentra ninguna explicación del nombre; tampoco las indicaciones que se dan «camina delante de mí y sé perfecto» no aclaran el significado de shadday. Los estudiosos han intentado entender el nombre relacionándolo con el término acádico shadu («montaña»); porque «Dios» reveló su gran poder con fenómenos relacionados con montañas como erupciones volcánicas o tal vez porque se le consideraba fuerte e inmutable como las «montañas eternas» en la bendición de Jacob (Gn 49.26 rva). Por cierto que un aspecto importante de la religión mesopotámica fue la asociación de la divinidad con montes. Se creía que los «dioses» preferían morar sobre los picos de los montes y los templos que los sumerios construyeron en forma de torres escalonadas, los zigurats, eran montes artificiales con propósitos cúlticos. Se acostumbraba construir un pequeño templo en la cúspide del zigurat para que la deidad patronal descendiera del cielo a morar allí. Los hebreos comenzaron su propia tradición de la revelación a partir de los montes poco después del éxodo, pero para entonces el nombre <el shadday se había reemplazado por el tetragrama Yahveh (Éx 3.15; 6.3).

<El shadday fue el nombre de «Dios» que los patriarcas usaron en relación con el pacto hasta el tiempo de Moisés, cuando se dio una nueva revelación (Éx 6.3). El pacto abrahámico se caracterizó por un grado de aproximación entre «Dios» y los protagonistas humanos que sobresale en la historia de los hebreos. El «Dios Todopoderoso» se reveló como una deidad poderosa capaz de realizar todo lo que se propone. Sin embargo, el grado de intimidad entre <el shadday y los patriarcas en varias etapas de su peregrinaje demuestra que el pacto involucró el cuidado y amor de Dios para la creciente familia que Él escogió, protegió y prosperó. Condujo a la familia del pacto de lugar en lugar, estando claramente presente con ellos en todo momento. Las formulaciones del pacto muestran que Dios no estaba preocupado con ritos cúlticos ni celebraciones orgiásticas. Más bien demandó un grado de obediencia tal que permitiría a Abraham y a sus descendientes caminar en su presencia, y tener vidas morales y espirituales sin tacha (Gn 17.1). Por tanto, el verdadero servicio a <el shadday no fue cúltico ni ritualista, sino de carácter moral y ético.

Durante el temprano período mosaico, el nuevo nombre redentor de «Dios» y la formulación del pacto sinaítico hizo que <el shadday pasara a ser casi obsoleto como apelativo de divinidad. Más adelante, en el Antiguo Testamento, el nombre aparece unas 35 veces, la mayoría en Job. De vez en cuando el nombre se usa como sinónimo del tetragrama Jahveh (Rt 1.21; Sal 91.1–2) para subrayar el poder y la fuerza de «Dios» en la forma usual.

<el >oÆlam (µl;/[ lae), «Dios de la eternidad; Dios eterno; Dios sempiterno». Hay formas relacionadas con el término >oÆlam en varias lenguas del Oriente Medio antiguo; todas se refieren a la extensión del tiempo o al tiempo muy distante. La idea parece ser cuantitativa en vez de metafísica. Por eso, en la literatura ugarítica, >bd >lm significa «esclavo permanente»; el término >lm (al igual que el hebreo >oÆlam) expresa un período inmensurable o de larga duración.

Únicamente en contados pasajes poéticos, como Sal 90.2, se juzga que estas categorías temporales no alcanzan a describir la naturaleza de la existencia de «Dios» como <el >oÆlam. En estos casos, se considera que el Creador ha sido «desde la eternidad hasta la eternidad»; pero aun este uso de >oÆlam expresa la idea de una existencia continua y mensurable en vez de una condición idependiente de consideraciones temporales.

El nombre de <el >oÆlam se asoció predominantemente con Beerseba (Gn 21.21–34). El asentamiento de Beerseba se fundó quizás en la Edad de Bronce temprana, y la narración de Génesis explica que el término significa «pozo del juramento» (Gn 21.31). Sin embargo, también podría significar «pozo de los siete», debido a los siete corderos que se apartaron como testigos del juramento.

Abraham plantó un árbol conmemorativo en Beerseba e invocó el nombre del Señor como <el >oÆlam. El hecho que Abraham permaneciera muchos días en la tierra de los «filisteos» parece sugerir que asociaba continuidad y estabilidad con <el >oÆlam, quien no lo limitaba las vicisitudes del tiempo. Aunque Beerseba tal vez fuera en su origen un lugar en que los cananeos adoraban, el local se asoció más tarde con la veneración al Dios de Abraham.

Más tarde Jacob viajó a Beerseba para ofrecer sacrificios al Dios de su padre Isaac. Sin embargo, no ofreció sacrificios a <el >oÆlam por nombre; y aunque tuvo una visión de Dios, no recibió una revelación que este fuese el Dios que Abraham veneró en Beerseba. Es más, Dios omitió mencionar el nombre de Abraham declarando que era el Dios del padre de Jacob.

Génesis 21.33 es el único lugar en el Antiguo Testamento en el que aparece el título de <el >oÆlam. Isaías 40.28 es el único caso donde >oÆlam se usa junto con un nombre que significa «Dios».

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